Manusia Tionghoa di Indonesia yang Malang

oleh Asep Sambodja

Cerpen “Panggil Aku: Pheng Hwa” karya Veven Sp. Wardhana (2002) memperlihatkan manusia Tionghoa yang bernasib malang ketika hidup di Indonesia. Pheng Hwa merepresentasikan Warga Negara Indonesia (WNI) keturunan Tionghoa yang diperlakukan secara tidak adil oleh bangsa dan negara Indonesia.
Jika terjadi huru-hara berskala nasional, seperti yang terjadi pada 1965 dan 1998, seringkali WNI keturunan Tionghoa turut menjadi korban, meskipun tidak terlibat dalam peristiwa yang menyebabkan huru-hara atau kerusuhan itu. Yang pasti, perempuan keturunan Tionghoa ada yang diperkosa, laki-laki keturunan Tionghoa ada yang dibunuh, harta-benda milik WNI keturunan Tionghoa dijarah dan dibakar.
Kenapa bangsa Indonesia demikian membenci WNI keturunan Tionghoa yang tidak lain adalah saudaranya sendiri—di bawah naungan Bhinneka Tunggal Ika? Salah satu jawabannya saya temukan dalam buku Tionghoa dalam Pusaran Politik karya Benny G. Setiono (2002), bahwa kampanye Sinophobia atau antiTionghoa di Indonesia disponsori oleh pihak asing, terutama Amerika Serikat dan Inggris.
Pada 1966, sejumlah negara kapitalis Barat, dalam usahanya membendung pengaruh komunis dari Utara yang identik dengan Republik Rakyat Tiongkok (RRT), berusaha melakukan kegiatan antiTionghoa/Tiongkok untuk mengalihkan perhatian rakyat Indonesia dari kegiatan antiimperialisme Amerika-Inggris; dengan mengatakan melalui media massa Barat seperti VOA dan BBC bahwa musuh bangsa dan rakyat Indonesia yang sesungguhnya adalah Cina yang berasal dari Utara, yaitu RRT (Setiono, 2002: 951-953).
Dalam cerpen “Panggil Aku: Pheng Hwa”, sang tokoh merasa heran, kenapa ia dan WNI keturunan Tionghoa harus dikenai Undang-Undang Ganti Nama No. 4 Tahun 1961? Bukankah itu diskriminatif? Kenapa seseorang harus menjadi asing dengan namanya sendiri?
Dalam cerpen tersebut, Veven membandingkan pandangan masyarakat Indonesia dan masyarakat Prancis dalam menyikapi WNI keturunan Tionghoa. Kalau di Indonesia, Pheng Hwa yang sudah berganti nama menjadi Effendi Wardhana “merasa gatal” kalau dipanggil nama aslinya, Pheng Hwa. Sementara di Prancis, ia “merasa tidak asing” ketika dipanggil Pheng Hwa maupun Effendi Wardhana. Jadi, ada “rasa” yang lain, yang membedakan di balik panggilan itu. Kenapa demikian? Hanya WNI keturunan Tionghoalah yang tahu pasti.
Di akhir cerpen tersebut, Pheng Hwa tiba-tiba diperlakukan sebagai “orang asing” lagi ketika ia pulang ke Indonesia pada 15 Mei 1998. Tidak hanya “merasa asing” saja, keluarga Pheng Hwa juga sudah “lenyap” atau “dilenyapkan” dalam kerusuhan 13-14 Mei 1998.
Di Indonesia, WNI keturunan Tionghoa merupakan masyarakat minoritas. Namun, apakah mesti diperlakukan secara tidak adil? Hingga kini pun nasib WNI keturunan Tionghoa masih bernasib malang, karena diskriminasi itu masih ada, minimal terbaca dari cerpen Veven Sp. Wardhana. ***

Bibliografi

Setiono, Benny G. 2002. Tionghoa dalam Pusaran Politik. Jakarta: Elkasa.
Wardhana, Veven Sp. 2002. Panggil Aku Pheng Hwa. Jakarta: KPG.

Keith Foulcher dan Sastra Indonesia di Era Orde Baru

Dalam artikel “Roda yang Berputar: Beberapa Aspek Perkembangan Sastra Indonesia Sejak 1965” yang dimuat di Majalah Prisma no. 8 tahun 1988, Keith Foulcher menjelaskan tentang perkembangan sastra Indonesia di masa Orde Baru pada kurun waktu 22 tahun (1966-1988). Pada awal tulisannya, Foulcher menjelaskan adanya dua generasi yang memproduksi karya sastra Indonesia, yakni generasi Angkatan 1945 yang merupakan generasi Indonesia terakhir yang berpendidikan Belanda dan Angkatan Terbaru (1950-an) yang berpendidikan Indonesia dan berorientasi kedaerahan.
Kedua generasi itu hidup berdampingan dan saling mewarnai. Kedua generasi itu hadir dalam kelompok-kelompok ideologis seperti Lembaga Kebudayaan Rakyat (Lekra) dan Manifes Kebudayaan (Manikebu) yang dominan pada 1960-an. Sayangnya, H.B. Jassin muncul dengan Angkatan 66 yang menurut Keith Foulcher mengacaukan perkembangan sastra Indonesia, karena pendefinisian itu berdasarkan peristilahan politik dan historis.
Foulcher melihat bahwa perkembangan awal sastra Indonesia di masa Orde Baru adalah pemekaran karya-karya sastra yang tidak mendapat tempat pada awal 1960-an hingga 1965, saat kesetiaan terhadap politik sangat dominan. Di bidang prosa, muncul Danarto yang menciptakan cerpen berjenis fantasi. Cerpen yang dibicarakan Foulcher adalah “Rintrik”, yang mendapat penghargaan dari majalah Horison pada 1968. Sebagian besar cerpen Danarto dalam Godlob, menurut Foulcher, terdapat pernyataan tentang kompleksitas pengalaman manusia yang disampaikan melalui representasi simbolik.
Di bidang puisi, muncul Subagio Sastrowardoyo yang menggunakan pengungkapan simbolik dalam puisinya, “Salju”, yang terdapat dalam Daerah Perbatasan (1970). Baik Danarto dan Subagio Sastrowardoyo secara paradoksal tidak mempercayai kata-kata, sebab kata-kata memaksakan definisi yang kaku tentang pengalaman, mereka menoleh kepada penggunaan simbolisme yang sangat pribadi dan individualistik, untuk menangkap makna pengalaman.
“Roda yang Berputar” yang dimaksud Keith Foulcher adalah adanya transisi sastra Indonesia sebelum dan sesudah 1965. Jika pada pra 1965 ada pola perhatian terhadap hubungan antara perkembangan sastra dengan isu-isu sosial dan politik, usaha mencari mode representasi yang cocok untuk fiksi dan retorika yang komunikatif untuk puisi, serta perdebatan tentang hubungan antara seni dan masyarakat, maka semuanya tergantikan dengan pola yang baru.
Pasca 1965, yang diperlihatkan sastra awal 1970-an bersifat jauh lebih kompleks dan melihat ke dalam dibandingkan dengan tahun-tahun sebelumnya, seakan-akan sedang mencari unsur sastra dan pengalaman yang tidak mendapat tempat dalam iklim pertengahan 1960-an. Pergeseran dari realisme dan komunikasi kepada fantasi dan simbolisme mencerminkan pengakuan dan penerimaan terhadap keterpencilan sastra modern dan pembaca luas.
Keith Foulcher mengkritik pada akhir 1970-an hingga awal 1980-an, penjelajahan dunia yang dalam telah menjadi semakin subjektif sehingga mencapai titik eksklusivisme, bahasa simbol pribadi sudah menjadi bahasa yang terpisah dari makna, dan internasionalisme telah menjadi bahaya peniruan mode-mode sastra Barat yang sudah usang. Di era ini, Danarto menjadi sastrawan yang sangat diperhitungkan. Ia semakin menjadi penting karena kumpulan cerpennya, Adam Ma’rifat diterbitkan oleh Penerbit Balai Pustaka (1982), meskipun dikritik Foulcher sudah mulai kehilangan vitalitasnya dibandingkan dengan fiksi sebelumnya.
Setelah Subagio Sastrowardoyo, Sapardi Djoko Damono, dan Toeti Heraty, muncul Sutardji Calzoum Bachri yang terkenal dengan kredo puisinya itu. Perumusan puisi yang dikembalikan Sutardji kepada mantera dimaknai Foulcher sebagai perumusan yang dimaksudkan untuk menggambarkan basis dari puisinya yang berdasarkan gambar dan bunyi, yang tidak dimaksudkan untuk memiliki makna yang dapat dirujuk, melampaui puisi sebagai objek, atau puisi sebagai bunyi. Apa yang dilakukan Sutardji ini sangat jauh dari perhatian orang pada pertengahan 1960-an.
Keith Foulcher juga mengutip Ajip Rosidi yang mengkritik Sutardji, yang mengatakan puisinya hanya sekadar tipografi. Selain itu, apa yang disebut mantera oleh Sutardji dinilai sebagai peniruan terhadap puisi Dada pada awal abad ke-20 di Eropa. Sebagaimana Dadaisme di Eropa, setelah mantera Sutardji seolah-olah tidak ada lagi tempat untuk beranjak.
Namun, pada pertengahan 1970-an, Rendra muncul dengan puisi-puisi yang komunikatif dan bermakna. Di bidang drama, Rendra menciptakan “Kisah Perjuangan Suku Naga” (1975) dan “Sekda” (1977). Di bidang puisi, Rendra menulis “Sajak Sebatang Lisong” dalam Potret Pembangunan dalam Puisi (1980). Karya Rendra ini berbeda dengan karya sastra khas Orde Baru yang dibahas sebelumnya. Komunikasi makna adalah tujuan utama puisi ini, dan karena itu bahasa ekspresi tidak menghambat komunikasi langsung antara penyair dan pembaca atau pendengarnya.
Karena mudah dikenali, Rendra menjadi sastrawan yang kontroversial dan mengalami penyensoran. Karya-karya Rendra juga menjadi acuan dalam perdebatan sastra kontekstual pada 1980-an. Pada 1981, Emha Ainun Nadjib memulai menyerang “kebungkaman” dalam puisi Indonesia. Emha menyerukan pengembalian sastra Indonesia kepada keterlibatan dalam masalah-masalah sosial yang dapat dikenali; serta menciptakan kriteria penilaian yang relatif. Kedua gagasan itu muncul dalam perdebatan sastra kontekstual 1984.
Ariel Heryanto mengatakan bahwa semua sistem interpretatif, yang salah satu bentuknya adalah sastra, merupakan ekspresi ideologi. Arief Budiman secara keras menentang konsep universalitas, sebagai tujuan yang sahih ataupun mungkin untuk estetika. “Sastra Indonesia kontemporer terlalu terpengaruh dan berorientasi Barat, dan sudah waktunya penulis Indonesia menjadi lebih sadar akan basis sosial dari seninya sendiri,” kata Arief Budiman.
Kemunculan Teater Gapit yang menggunakan bahasa Jawa Ngoko dalam pertunjukannya, dan Wiji Thukul yang menulis puisi untuk dibacakan dari rumah ke rumah, dan menyebut dirinya penyair jalanan, dinilai Keith Foulcher sebagai representasi dari sastra kontekstual itu. ***

Diringkas oleh Asep Sambodja
Citayam, April 2009

The Da Peci Code: Potret Keluarga Keturunan Arab di Betawi pada Awal Abad ke-21

oleh Asep Sambodja


Novel The Da Peci Code yang ditulis Ben Sohib ini diterbitkan oleh sebuah penerbit indie di Jakarta, yakni Rahat Books pada September 2006. Belum genap satu tahun, buku ini sudah mengalami cetak ulang yang keenam. Artinya, buku plesetan dari novel The Da Vinci Code karya Dan Brown ini cukup diminati. Persoalan yang diangkat dalam The Da Peci Code cukup sederhana, yakni persoalan peci, alat untuk menutup kepala.
Dalam novel itu, Ben Sohib menceritakan tentang seorang pemuda bernama Rosid yang hidup dalam keluarga keturunan Arab yang sudah bertahun-tahun tinggal di Condet, Jakarta Timur. Sebagai seorang laki-laki keturunan Arab, Rosid memiliki wajah yang khas Timur Tengah, berhidung mancung dan berperawakan tinggi. Hanya saja, yang membedakan Rosid dengan keluarganya adalah keinginannya untuk memanjangkan rambutnya yang keriting. Karena keinginannya itu pula Rosid tidak bisa memakai peci sebagaimana yang biasa dikenakan oleh keluarga muslim, termasuk keluarga keturunan Arab di Betawi.
Karena itu pulalah timbul konflik antara Rosid dengan ayahnya, Mansur al Gibran, yang ingin mempertahankan tradisi keislaman. Bagi Mansur, memakai peci adalah kewajiban bagi orang Islam, karena nenek-moyang mereka selalu memakai peci, apalagi kalau ada upacara atau kegiatan keagamaan. Sementara, Rosid berpendapat bahwa memakai peci hanyalah tradisi semata, bukan suatu kewajiban sebagaimana yang disarankan Nabi Muhammad, karena nabi sendiri tidak memakai peci, melainkan menggunakan serban (‘kain ikat kepala yang lebar—yang dipakai oleh orang Arab, haji, dan sebagainya’). Nabi juga tidak memaki sarung, melainkan jubah.
. Di sisi lain, keinginan Rosid untuk sekolah/kuliah di Institut Kesenian Jakarta (IKJ) ditolak mentah-mentah oleh ayahnya. Menurut sang ayah, kalau mau jadi seniman tidak perlu sekolah, cukup tidak mandi beberapa hari maka sudah jadi seniman. Akibatnya, Rosid tidak bisa sekolah dan tidak bekerja. Selama dua tahun ia hanya luntang-lantung sebagai pengangguran. Sementara Delia, gadis yang di lehernya bergantung tanda salib, jatuh cinta pada Rosid justru karena penampilannya yang lebih terbuka seperti itu.
Dengan demikian, selain persoalan peci yang menimbulkan konflik antara Rosid dengan ayahnya, persoalan perbedaan agama juga menjadi persoalan antara Rosid dengan Delia, mahasiswi IKJ jurusan Desain Grafis. Hanya saja, konflik antara Rosid dengan Delia lebih pada konflik batin dalam diri mereka berdua. Kedua anak muda ini sebenarnya memiliki pikiran yang terbuka, segala perbedaan bisa diatasi dengan cinta. Hanya saja, dalam novel ini, persoalan perbedaan agama belum menjadi persoalan yang penting di mata Ben Sohib. Pengarang, melalui tokoh Ustadz Abu Hanif (ayah Mahdi—sahabat Rosid), memberikan penjelasan kemungkinan-kemungkinan yang akan terjadi bila mereka menikah kelak.
Ben Sohib mencoba membongkar tradisi penggunaan peci melalui The Da Peci Code ini. Mansur al Gibran yang mencoba mempertahankan tradisi penggunaan peci dan baju koko sebagaimana nenek moyangnya dulu gagal mewarisi pada anaknya, Rosid, yang telah melakukan internalisasi terhadap globalisasi. Rosid berpendapat bahwa yang perlu diteruskan adalah ajaran-ajaran nabi, keyakinan dan kepercayaan yang dibawa nabi, bukan tradisi nenek moyang. Dalam hal ini, Rosid menolak simbol-simbol agama yang justru memunculkan eksklusivitas dalam kehidupan yang majemuk/heterogen.
Melalui novel yang sangat sederhana ini pula, Ben Sohib mencoba memetakan adanya kelompok-kelompok Islam dalam masyarakat Betawi, yakni kelompok Radikal (Remaja Didikan Allah) yang dipimpin Lukman, kelompok Moderat (Majelis Doa Demi Perdamaian Umat) yang dipimpin Hisyam, dan kelompok Formalin (Forum Masyarakat Anti Aliran Lain) yang kesemuanya itu merupakan representasi dari masyarakat muslim yang tumbuh subur di Betawi. Lukman, misalnya, digambarkan sebagai alumni pesantren yang mengharamkan bid’ah, di antaranya dia menolak perayaan Maulid Nabi Muhammad, karena katanya “Nabi Muhammad tidak pernah merayakan ulang tahun.” Namun, argumentasi Lukman itu dimentahkan oleh tokoh Husein Wirakusuma, yang meminta Lukman membaca lagi Surat Al-A’raaf ayat 157. Inti ayat tersebut adalah penggambaran bagaimana sayangnya Allah swt. Kepada Nabi Muhammad.
Dalam satu fragmen dalam novel itu, ketiga kelompok ini bertemu di depan rumah Mahdi (nama ini bisa mengasosiasikan pada Imam Mahdi, mengingat aliran-aliran baru dalam Islam salah satunya karena persoalan Imam Mahdi ini, namun bisa saja tidak dimaksudkan demikian). Ketiga kelompok itu hadir ke rumah Mahdi—yang di dalamnya sedang dilakukan diskusi mingguan—karena ada isu bahwa di rumah Mahdi itu sedang dilakukan kegiatan yang berkaitan dengan aliran sesat. Ketegangan antara kelompok itu dengan masyarakat setempat disulut oleh provokator yang bernama Said, yang tidak lain adalah sahabat ayah Rosid sendiri. Gara-gara Said melempar kaca jendela rumah Mahdi itulah kerusuhan terjadi, namun kerusuhan itu bisa dipadamkan oleh aparat keamanan di Rukun Warga (RW) setempat.
Tokoh Said yang dihadirkan Ben Sohib dalam novel ini ditampilkan sebagai tokoh antagonis yang selalu mempengaruhi Mansur dalam menyelesaikan konflik dengan anaknya sendiri. Saidlah yang mengajak Mansur mendatangi “orang pintar” di Sukabumi agar bisa menyadarkan Rosid, sehingga Rosid menuruti apa kata orangtua. Namun, upaya itu gagal total. Rosid tetap akan memelihara rambut kribonya dan tak akan memakai peci.
Said pulalah yang meminta Mansur untuk mempertemukan anaknya dengan Ustadz Holid yang memiliki ummat yang besar. Namun, dalam debat terbuka di sebuah masjid, Rosid justru mempermalukan ustadz itu di hadapan murid-muridnya, karena tidak sanggup menjawab pertanyaan-pertanyaan kritis Rosid. Menurut Rosid, baju koko dan sarung yang dikatakan sebagai ciri keislaman itu sesungguhnya tidak demikian, karena baju koko itu dari Cina dan sarung itu dari India. Lebih lanjut Rosid mengatakan demikian (dalam bahasa Betawi):

“Kite ini terjebak ame simbol-simbol yang kite ciptain sendiri. Kalau ane kagak mau pake peci putih, kagak mau pake kain sarung, dan kagak mau pake baju koko, alasannye semue same aje, itu bukan ajaran Nabi Muhammad. Dalam agame-agame Ibrahimik, kayak Yahudi, Kristen, dan Islam, juge dalam sebagian agame non Ibrahimik, nutupin kepale itu emang termasuk dalam kesopanan. Malahan dalam Islam sebagian ade yang bilang itu sunnah….
Tapi perkare model, warna, motif, dan bentuknye, itu kaitannye ame budaye masing-masing. Jadi, model peci putih yang kayak dipake ama leluhur kite itu bukan ajaran agame, bukan sunnah, apalagi wajib. Itu cuma tradisi yang berkembang di mane leluhur kite hidup. Kesimpulannye, peci putih model leluhur kite itu setare ame blangkon atau penutup-penutup kepale yang lainnye, same-same sopan, same-same Islami. Same juga soal sarung….” (Sohib, 2007: 185-186).

Stuart Hall (dalam Budianta, 2007) mengatakan bahwa identitas budaya merupakan suatu produksi yang tidak pernah tuntas, selalu dalam proses, dan selalu dibangun di dalam—bukan di luar—representasi. Identitas bukanlah esensi, melainkan sejumlah atribut identifikasi yang menunjukkan bagaimana kita diposisikan dan memposisikan diri dalam masyarakat, karenanya tidak bisa tidak terkait dengan aspek budaya dan kesejarahan. Karenanya, identitas tidak bersifat statis, selalu dikonstruksi dalam ruang dan waktu, serta identitas bersifat kompleks dan majemuk.
Guru saya, Melani Budianta telah sangat bagus sekali menilai novel The Da Peci Code dalam artikelnya, “Aspek Lintas Budaya dalam Wacana Multikultural”. Saya kutip dua paragraf yang berkaitan dengan novel ini.

“Untuk kasus Indonesia, saya mengambil contoh novel The Da Peci Code karya Ben Sohib (2006), plesetan terhadap novel Dan Brown, The Da Vinci Code. Novel jenaka ini juga bicara tentang kemajemukan acuan budaya anak muda di kota Metropolitan [Jakarta]. Rosid, anak Betawi-Arab yang tinggal di Condet mengalami persoalan renggang generasi dengan orangtuanya, yang fanatic pada “tradisi leluhur” keluarga Al Gibran. Jika orangtuanya memutar lagu dangdut, percaya pada jampi-jampi, hidup antara sinetron, masjid, [toko], dan warung kopi, Rosid membaca novel terjemahan Ernest Hemingway, Kanzobure Oe, puisi Chairil Anwar, dan cerpen Hamsad Rangkuti, bercita-cita kuliah di IKJ, berpacaran [dengan Delia, gadis beragama lain] di café Bakoel Koffie dengan gaya art deco, mengagumi tokoh-tokoh dunia seperti Che Guevara, Hugo Chavez, Ahmadinejad, dan memutar lagu “Maria-Maria” Carlos Santana. Bahasa menunjukkan identifikasi budaya tokohnya. Jika Abah [Mansur] dan komunitasnya berbicara dalam bahasa Indonesia dialek dan kosa kata Betawi (seperti maktub, gahar, gahwe) dan Arab (seperti syukron, syaiton, ahlan wa sahlan), Rosid dan teman-temannya berbicara dalam bahasa Indonesia bercampur bahasa gaul (seperti bete, engeh) atau bahasa Inggris (seperti weekend, easygoing) dan sewaktu-waktu beralih kode (“It’s a good hair day! I love mum, bye!”).
Novel ini juga berbicara tentang pluralitas ideologi. Persoalan utama yang jadi sumber pertengkaran anak dan abah adalah pertanyaan, apakah peci putih benar-benar “tradisi leluhur” Arab yang tak terpisahkan dari keislaman ataukah sekadar produk budaya (dengan jeli Rosid menunjukkan bahwa peci yang serupa bertengger di kepala Paus orang Katolik, Nehru yang Hindu, dan orang Yahudi). Konflik antara ideologi yang esensialis dan fanatic, dengan sikap toleran yang “multikultural” jadi bahan satire, dengan plesetan akronim Moderat (Majelis Doa Demi Perdamaian Umat), Radikal (Remaja Didikan Allah), dan Formalin (Forum Masyarakat Anti Aliran Lain). Novel ini dapat diletakkan dalam suatu konteks, ketika terjadi sikap multikultural yang toleran sedang dalam persaingan hegemonic dengan ideologi-ideologi yang mengutamakan esensialisme, keaslian, dan kemurnian.” (Budianta, 2007).

Apa yang ditulis Melani Budianta di atas telah merangkum substansi novel The Da Peci Code karya Ben Sohib. Saya melihat bahwa apa yang dilakukan pengarang dengan melihat fenomena yang dilihatnya sehari-hari, yang sekaligus menjadi kegelisahannya, misalnya adanya aksi-aksi yang dilakukan Front Pembela Islam (FPI), di antaranya merusak kafe-kafe dan menentang pluralisme dan dialog antar-agama, telah cukup tertangkap melalui novel ini. Bahkan message yang hendak disampaikan pengarang dapat tertangkap dengan jelas oleh pembaca.
Kita tahu bahwa ending atau akhir novel ini adalah kesadaran Mansur akan kesalahannya. Ia merasa bersalah telah memaksakan kehendaknya kepada Rosid. Mansur pun berang ketika mengetahui bahwa yang menjadi provokator kerusuhan di rumah Mahdi adalah Said. Ia pun menyerahkan Said kepada polisi untuk diselesaikan secara hukum.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa Ben Sohib tengah merekonstruksi suatu kesadaran baru, yakni kesadaran multikultural sebagaimana yang dikatakan Melani Budianta. Bahwa sebenarnya sulit untuk mencari identitas budaya yang asli. Apa yang diyakini Mansur sebagai identitas budaya Islam, misalnya, seperti baju koko dan sarung itu, ternyata dilihat dari sejarahnya adalah pengaruh Cina dan India. Dan, sebagaimana dikatakan Stuart Hall, identitas budaya itu senantiasa berproses sesuai ruang dan waktu. Ben Sohib, melalui tokoh Rosid, hendak mengatakan bahwa yang terpenting adalah substansi ajaran agamanya, bukan pada simbol-simbol agama, seperti pakaian dan mode yang harus dilestarikan. Apakah Ben Sohib tengah mengarahkan pembaca menuju esensialis? Atau ia memperlihatkan tokoh Rosid beserta The Da Peci Code sebagai sebuah critical multiculturalism? Saya membacanya Ben Sohib ingin mengatakan bahwa sah saja seseorang memakai peci atau tidak, namun jangan sampai ada pemaksaan satu pihak terhadap pihak lain. Dalam hal ini, Ben Sohib tidak ingin Mansur al Gibran memaksakan Rosid memakai peci, meskipun Mansur adalah ayah Rosid sekalipun. Di akhir cerita, Mansur menyadari bahwa pemaksaan yang ia lakukan ternyata salah.
Nah, menyangkut persoalan substansi, sebenarnya ada persoalan yang lebih besar lagi yang perlu direnungkan setelah membaca The Da Peci Code, yakni persoalan perkawinan beda agama. Sayangnya, sekali lagi, hal ini tidak menjadi fokus perhatian Ben Sohib. Dalam kehidupan yang multietnis dan multiagama seperti di Jakarta ini, perkawinan beda agama itu seringkali terjadi. Bagaimana Ben Sohib memandang persoalan ini? Apakah ia akan mengikuti nasihat Ustadz Abu Hanif, yang menganjurkan agar sebaiknya Rosid mencari perempuan lain yang sama agamanya, seperti Nabila? Atau, apakah mereka akan menikah dengan tetap mempertahankan agamanya atau salah satu di antara mereka harus berpindah agama? Ini menjadi persoalan yang cukup serius. Namun, dalam novel ini, Rosid masih percaya pada cinta. Dengan cinta itu, ia ingin membangun jembatan untuk mengatasi perbedaan yang ada. Apakah nantinya jembatan itu akan kokoh atau terhempas terkena banjir, Rosid hanya bisa pasrah.***

Bibliografi

Budianta, Melani. 2007. “Aspek Lintas Budaya dalam Wacana Multikultural.”
Makalah untuk Seminar Kajian Wacana dalam Konteks Multikultural dan
Perspektif Multidisiplin. Depok: FIB UI.
Sohib, Ben. 2007. The Da Peci Code. Jakarta: Rahat Books.

Wowok Hesti Prabowo: Kenapa Tak Mengajukan Saja ke Pengadilan?

Pemimpin Redaksi djoernal sastra Boemipoetra Wowok Hesti Prabowo mungkin bisa dikatakan termasuk golongan putih (Golput). Karena, rambutnya putih, kumisnya putih, jenggotnya pun putih. Begitu menerbitkan Boemipoetra, dunia sastra Indonesia mengalami gonjang-ganjing. Ada yang terkejut, ada yang merasa risih, ada yang merasa disudutkan, ada yang mencaci-maki, ada yang menuduhnya sebagai lembaran fitnah, dan berbagai-bagai perasaan lainnya. “Kalau ada yang merasa difitnah, kenapa tak mengajukan saja ke pengadilan? Negara kita kan negara hukum,” katanya. Toh, alhamdulillah, jurnal yang dikerjakan dengan cucuran keringat itu masih terbit sampai sekarang. Banyak yang penasaran ingin membaca jurnal itu. Mungkin banyak pula yang penasaran sama Pemimpin Redaksinya, yang Golput itu, yang mengklaim dirinya sebagai Presiden Penyair Buruh Indonesia. Berikut ini wawancara Asep Sambodja dengan Wowok Hesti Prabowo yang dilakukan melalui email.

Bisa diceritakan sejarah berdirinya Boemipoetra (BP)?

Ketika saya diwawancarai Media Indonesia (baca BP edisi 1) saya katakan bahwa dalam waktu dekat akan terbit jurnal sastra perlawanan bernama BP. Maka saya dan beberapa kawan dalam gerakan sastra buruh merancang BP. Kami ajak Kusprihyanto yang dulu bersama saya memotori gerakan Angkatan Sastra 2000. Juga kami ajak Viddy AD. Nama Boemipoetra kumaksudkan sebagai identitas yang tegas atas perjuangan kami, yaitu menolak segala bentuk penjajahan (terutama penjajahan budaya) di Indonesia. BP lebih menegaskan tentang pentingnya menggali akar budaya nusantara daripada mengimpor pikiran-pikiran budaya barat! Pada edisi 1 belum muncul Saut Situmorang. Baru pada edisi 2 Saut yang sepakat dengan perjuangan BP bergabung bersama kami.

Apa sebenarnya misi BP?

Misi BP sudah jelas melawan segala bentuk imperialisme/penjajahan di Indonesia, terutama penjajahan budaya. BP mengajak agar kebudayaan Indonesia kembali ke akar budaya nusantara yang sangat kaya.

Dalam boks redaksi ada nama Koesprihanto Namma. Apa peran dia dalam jurnal tersebut? Koes adalah tokoh gerakan sastra pedalaman, apakah konsep SP itu mempengaruhi sikap BP?

Kusprihyanto Namma berperan aktif terhadap karya-karya sastra yang akan dimuat di BP. Juga peran jaringannya terhadap BP. Kusprihyanto boleh dikatakan mewakili sayap “sastra Islam”. Pada beberapa edisi, Kusprihyanto sempat ragu masuk dalam redaksi BP. Tapi aku menganggapnya karena itu sikap rendah hati dia saja. Kus itu kawan lama saya di gerakan sastra. Sewaktu dia di RSP (Revitalisasi Sastra Pedalaman), saya di sastra buruh. Bukankah saya, Kus, dan Sosiawan Leak dulu dalam disertasi peneliti bule dinobatkan sebagai tokoh gerakan sastra Indonesia? hahaha

Bagaimana pula dengan peran Saut Situmorang?

Lha Saut kian memperkuat BP. Jaringan Saut sangat luas. Ia di BP juga bertanggung jawab penjaga gawang esai. Ia juga maskot BP, hehehe. Ia, Kus, dan aku selalu berada di depan menghadapi lawan dalam Perang Sastra BP vs TUK.

Dalam beberapa edisi dan tulisan, BP banyak menyerang TUK. Kenapa?

BP selalu menyerang TUK (kini juga Salihara) dan antek-anteknya karena kami melihat TUK dan Salihara adalah pintu gerbang masuknya inperialisme budaya di Indonesia. Tempat itu markas budak penjajah.

Dalam pembelaannya, orang-orang TUK selalu meminta bukti-bukti dan argumentasi. Bisakah tuduhan-tuduhan itu diperkuat dengan bukti-bukti?

Orang-orang TUK selalu minta bukti-bukti? Itu lagu lama! Juga mereka biasa bilang BP itu jurnal fitnah. Tapi ketika kami tanyakan tulisan mana yang mereka anggap fitnah, mereka tak berkutik. Kami menjamin tulisan-tulisan di BP tak satu pun berupa fitnah! Lha kalau orang-orang TUK menganggap BP itu tulisan fitnah, kenapa tak mengajukan saja ke pengadilan? Bukankah Negara kita negara hukum? Maka, bila kemudian banyak orang sadar bahwa yang ditulis di BP adalah kebenaran, ya memang demikian adanya. Mereka juga minta argumentasi? Lha mereka sendiri juga gak bisa berargumentasi ketika merasa dituduh hehehehehe.

Kenapa pula Goenawan Mohamad (GM) diserang? Bukankah dia cukup berjasa bagi sastra Indonesia? Bagaimana Anda menanggapi pernyataan GM bahwa serangan BP itu seperti coretan di kakus?

Kenapa GM diserang? Karena dia penjaga gawang TUK dan Salihara. Dia ideolog kaum pecundang itu! GM berjasa dalam sastra Indonesia? Bohong besar! Dia hanya seolah-olah merasa berjasa, seperti dia mencitrakan dirinya seolah-olah demokratis padahal dia anti-demokrasi, seolah-olah dia pro-rakyat tapi sejatinya dia anti-rakyat, dan lebih senang memanipulasi rakyat. Ini serius, rakyat harus tahu. Sejarah sastra harus diluruskan! GM menganggap serangan BP seperti coretan di kakus? Itu kan jawaban dari seorang pecundang yang tak bisa mengelak karena borok-boroknya diungkap. Sungguh jawaban yang sangat tidak cerdas, kekanak-kanakan, dan kerdil! Bukankah karya-karya kelompoknya yang biasanya mengumbar kelamin itu yang layak masuk kakus? Coba perhatikan apa saja yang biasa ada di dalam kakus? Alat kelamin, penutupnya dan tinja yang dibuang ke kakus bukan? Itulah sejatinya karya-karya mereka. Beda dengan BP: sarat dengan pikiran cerdas, idealisme, perlawanan-perlawanan itu kan tempatnya di ruang tamu atau ruang rapat! Bukan kakus!

Kehidupan sastra Indonesia seperti apa yang Anda impikan?

Kehidupan sastra yang saya impikan adalah kehidupan sastra yang sehat dan dinamis yang mengakomodir secara jujur karya-karya sastrawan yang tersebar di penjuru nusantara. Bukan kehidupan sastra yang penuh manipulasi dan tipuan-tipuan seperti yang diperagakan gank GM.

Mengapa memilih nama BP? Apakah ada makna di balik nama BP itu? Mengapa pula penulisannya menggunakan ejaan lama? Adakah idealisme di balik penggunaan ejaan lama itu? Atau hanya sekadar nostalgia?

Saya pilih nama boemipoetra karena nama itu sangat Indonesia. Semangatnya juga semangat sangat Indonesia. Akar budaya Indonesia sangat kaya, mengapa kita tak mau bekerja keras menggalinya tapi malah sibuk mengimpor dari Barat? Bukankah itu kemalasan berpikir? Atau sengaja agar budaya Barat itu untuk merusak ke-Indonesia-an kita. Kalau harus memakai ejaan lama dan ejaan kecil karena yang lama tidak selalu buruk, yang modern tidak selalu baik. Biasanya kaum boemipoetra itu orang-orang kecil yang jujur sebagai representasi rakyat Indonesia, itulah sebabnya ejaan boemipoetra pakai huruf kecil.

Kenapa dalam artikel atau esai justru menggunakan ejaan baru? Bisa dijelaskan mengenai hal ini?

Pada tulisan/esai memakai ejaan baru supaya kau tak kesulitan membacanya, hehehehehehe

Banyak pembaca yang terkejut dengan diksi yang digunakan oleh penulis-penulis BP. Bahkan ada yang menyebutkan terlalu “kasar”. Bisa Anda jelaskan mengenai penggunaan diksi seperti itu?

Diksi BP terlalu kasar? Anda harus melihat BP secara utuh. Ikuti pula dari edisi ke edisi. Pada edisi pertama memang sangat kasar(?). Itu kan taktik perang saja. Dan strategi kami terbukti berhasil: begitu BP terbit ramailah kesusastraan kita. Bila ada yang mempermasalahkan beberapa tulisan porno maka tujuan BP pun tercapai. Bahwa sastra Indonesia yang selama ini dianggap baik itu ternyata hanya porno dan harus dipermasalahkan. Begitulah cara BP ‘menembak’. Di BP, sudah kami rancang sekian persen karya kreatif yang kuat, sekian persen esai yang kuat, sekian persen ideologi perjuangan yang kuat, dan sekian persen gossip/hiburan sastra yang kuat dan bisa dipertanggungjawabkan. Sehingga orang membaca BP akan menjadi ‘kaya’, sadar, cerdas, berenergi, dan gembira.

Cukup banyak penulis yang menggunakan nama samaran. Beranikah Anda menyebutkan siapa saja di balik nama-nama samaran itu? Kenapa masih ada yang menggunakan nama samaran. Apakah ini pertanda sifat pengecut pada penulis itu atau ada maksud di balik penggunaan nama samaran itu?

Nama samaran itu dijaga kerahasiaannya sesuai permintaan penulisnya semata-mata karena sikap rendah hati penulisnya.

Apakah benar perjuangan BP akan diteruskan sampai TUK hancur? Kalau TUK hancur, bukankah itu juga merugikan aset budaya kita?

Perjuangan BP akan diteruskan bukan hanya bila TUK hancur tapi sampai Indonesia merdeka semerdeka-merdekanya.

Bisakah BP menerima perbedaan pandangan politik? Sejauhmana toleransi yang diberikan BP dengan adanya perbedaan politik semacam itu? BP mengatakan TUK dibiayai kapitalis Amerika. Bisakah BP memberikan data-data yang kuat mengenai hal itu?

BP jelas sangat bisa menerima perbedaan pandangan politik. Aku di Tangerang menentang Perda pelacuran yang sangat diskriminatif sampai mengajukan yudisial review ke MA. Saut juga sangat menghargai pluralisme. Di jajaran redaksi BP sendiri sangat plural. Saut sangat bangga dengan Marxisnya, saya sangat nasionalis, dan Kusprihyanto sekarang sangat Islam. Kawan-kawan yang lain masuk dalam satu dari tiga ideologi itu. Bukankah itu miniatur bertoleransi? Dan bukankah sikap kami yang berbeda dengan TUK juga bentuk dari pluralisme? Bagi kami, TUK bukan asset budaya, melainkan perusak budaya. Mereka yang lebih dulu menghancurkan kebudayaan Indonesia secara sistematis, maka mereka wajar bila harus dihancurkan pula.

BP sendiri dibiayai siapa? Berapa eksemplar BP dicetak setiap edisinya?

BP terbit dari hasil patungan pengurusnya, infak/sumbangan pelanggan/pembaca BP seperti Anda. Dicetak seribu eksemplar setiap edisinya, dan kami distribusikan ke pelosok nusantara.

Sebenarnya masih sangat banyak yang ingin saya tanyakan. Namun, untuk sementara sampai di sini dulu dan nantinya bisa kita lanjutkan lagi. Sebab, bagaimanapun munculnya BP ini sangat penting. Hanya saja, masyarakat sastra Indonesia juga memerlukan informasi mengenai BP secara lengkap, agar BP tidak dipandang sebelah mata atau disalahpahami. Atas kebaikan Mas Wowok menjawab pertanyaan-pertanyaan saya, saya mengucapkan banyak terima kasih. Semoga BP semakin maju dan berkembang.

Demikian, salam, Wowok Hesti Prabowo (Negarawan Sastra Indonesia)

Citayam, 9 Februari 2009
Asep Sambodja

Kegelisahan Metafisik Ibnu Wahyudi

oleh Asep Sambodja

Sebelum membicarakan puisi-puisi Ibnu Wahyudi dalam kumpulan puisi keduanya, Haikuku (Jakarta: Artiseni, 2009), saya ingin mengutip artikel Matsumoto Yoshiyuki yang berjudul “Kalong Taman Firdaus: Catatan Perjalanan Kaneko Mitsuharu ke Malaya dan Hindia Belanda” yang dimuat dalam buku Dari Botchan sampai Kalong Taman Firdaus yang disunting Jonnie Rasmada Hutabarat (Depok: FIBUI, 2007), untuk “merasakan” sastra Jepang, mengingat haiku berasal dari negeri sakura itu.
Dalam artikel tersebut, Matsumoto Yoshiyuki mencoba membaca kepenyairan Kaneko Mitsuharu (1895-1975) secara kronologis. Sebagai penyair, Kaneko Mitsuharu pernah mengalami titik jenuh dalam hidupnya di Tokyo, Jepang. “Bagiku Tokyo sudah menjadi tempat yang kejam dan tidak enak untuk dijadikan tempat tinggal. Selain itu, karena harga diri juga terasa hilang, sebaiknya pergi ke luar negeri dua tiga tahun untuk mendinginkan situasi sambil mencari kehidupan yang lain,” tulis Kaneko Mitsuharu dalam Shijin (‘Penyair’).
Berangkat dari perasaan seperti itulah Kaneko Mitshuharu mengembara ke negeri asing, di antaranya ke Shanghai, Kanton, Hongkong, Singapura, Johor, dan Jawa. Dalam petualangan itu, Kaneko menemukan sesuatu yang lain, unik, yang tidak pernah ditemuinya di Jepang. Kalaupun ditemukan, fungsinya bisa berbeda sama sekali. Temuan itu ia tulis dalam puisinya yang berjudul “Senmenki” yang artinya “Baskom”. Saya kutip puisi itu selengkapnya.

Baskom

Bunyi sepi
Dalam baskom

Di teduh hujan
Di senja tanjung
Bergoyang
Condong
Pada hati yang lelah
Gema yang terus tak lekang

Sepanjang hayat di kandung badan
Kupingku! Aku harus mendengarkan
Bunyi sepi
Dalam baskom


Yang menarik, Kaneko Mitsuharu memberi pengantar yang cukup panjang untuk puisinya itu. Bunyinya demikian: “Sejak dulu saya menganggap bahwa baskom adalah bejana yang diisi air atau air panas untuk mencuci muka atau tangan saja. Ternyata orang Jawa memakainya sebagai tempat untuk daging domba, ikan, ayam, dan sebagainya yang direbus dengan santan dan rempah-rempah, lalu menunggu tamu di bawah naungan pohon flamboyan. Sementara itu, wanita Kanton, di depan mata tamu kencannya, mengangkangi baskom yang sama seperti itu untuk membersihkan bagian tubuhnya yang kotor, dan membuang air kecil di situ juga dengan bunyi sseeeeerr…. ssssseeeeerrrr…. yang sepi.”
Dalam buku Haikuku Ibnu Wahyudi, kita juga akan menemukan suasana serupa. Artinya, alam dan fenomena alam menjadi piranti yang sangat penting dalam penciptaan puisi Ibnu Wahyudi kali ini. Kalau kita membaca Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan karya Ignas Kleden (2004), kita akan tahu bahwa setidaknya ada tiga alasan yang menyebabkan seorang penyair menulis puisi. Pertama, adanya kegelisahan eksistensial si penyair itu sendiri. Kedua, kegelisahan politik sang penyair. Ketiga, adanya kegelisahan metafisik pada penyair.
Ignas Kleden menjelaskan bahwa kegelisahan metafisik itu muncul ketika penyair menghadapi kedudukannya atau kedudukan orang lain dalam alam semesta, dalam kosmos, yang tidak diciptakannya, tetapi hanya dapat diterima atau ditolaknya. (Kleden, 2004: 265).
Dalam artikel Matsumoto Yoshiyuki di atas juga terbaca bahwa penyair Kanoke Mitsuharu menggunakan alam maupun fenomena alam untuk mengekspresikan dirinya. Dalam puisi-puisi Ibnu Wahyudi dalam Haikuku pun fenomena alam seperti kabut, hujan, pelangi, gerimis, angin, musim, cuaca, dan lain-lain dimanfaatkan semaksimal mungkin untuk mengekspresikan perasaan dan pikirannya. Ada semacam kredo yang disampaikan penyair melalui puisi “Inilah Haikuku”

inilah haikuku
menyapaku selalu
dengan sembilu

Ada perasaan luka, pedih, perih, nelangsa, sakit yang banyak mewarnai puisi-puisi Ibnu Wahyudi dalam Haikuku ini. Puisi itu sendiri merepresentasikan sebagian besar puisi yang terdapat dalam kumpulan puisi ini. Saya mencatat ada tiga puisi lainnya yang saya pikir sangat bagus, yang memiliki kesamaan gagasan dengan puisi di atas. Ketiga puisi itu saya kutip secara utuh.

Mata Hatiku

mata hatiku
mulai rabun
tertimbun kecewa
yang berduyun

Anomali Hati

anomali hati
menyambangiku selalu
setiap sungsang musim

Kesiur Angin

kesiur angin kusimpan
rapi dalam ingatan
: aku tersesat dalam hutan


Sebagaimana Kaneko Mitsuharu, Ibnu Wahyudi pun melakukan perjalanan ke manca negara, seperti Australia, Moskwa, Korea Selatan, Brunei Darussalam, dan beberapa tempat di nusantara. Dalam perjalanannya itu, Ibnu Wahyudi juga merasa takjub dengan keadaan alam yang sama sekali berbeda dengan keadaan yang selalu dilakoninya di seputar Jakarta dan Depok. Dan sayangnya, keadaan atau panorama alam yang ditemuinya di luar negeri lebih indah dan terjaga, sangat berbeda dengan kondisi kali Ciliwung, misalnya, yang demikian hitam pekat itu.
Ibnu Wahyudi saya pikir sangat jeli memanfaatkan fenomena alam yang memang sangat puitis untuk menyampaikan perasaannya. Hujan, gerimis, cuaca, musim, angin, kabut, bianglala, daun, embun, mendung, air, senja, subuh, rembulan, bintang, malam, pelangi, cakrawala, adalah kata-kata yang puitis. Dengan demikian, ketika kata-kata itu kita munculkan ke dalam teks, maka kata-kata itu memberi kontribusi yang demikian besar dalam menghasilkan puisi yang indah—yang sangat bermanfaat bagi kaum urban untuk melakukan katarsis.
Ini agak berbeda dengan upaya Joko Pinurbo untuk mencoba mempuitisasikan kata-kata yang sama sekali tidak puitis, seperti celana, telepon genggam, sarung, becak, dan sebagainya. Namun, upaya Joko Pinurbo itu ternyata menjadi suatu temuan baru dalam dunia perpuisian Indonesia. Tidak hanya menggunakan kata-kata yang tidak puitis menjadi puitis dalam puisi, Joko Pinurbo juga lihai merangkai kata dan mengemasnya dengan unsur humor sehingga menghasilkan puisi yang sarat makna, sebagaimana puisi “Celana Ibu” dalam buku Kekasihku.
Dalam Haikuku ini, Ibnu Wahyudi mencoba menggunakan lambang-lambang yang tersedia di komputer untuk menghasilkan sesuatu yang baru dalam penciptaan puisi. Namun, kenikmatan saya sebagai pembaca justru terganggu dengan lambang-lambang itu. Ilustrasi yang ada di setiap puisi justru lebih pas untuk mendampingi puisi-puisi alit itu. Eksperimen yang dilakukan Ibnu Wahyudi melalui puisi-puisi dalam Haikuku ini saya pikir lebih liar dibandingkan dengan kumpulan puisi pertamanya, Masih Bersama Musim (2005).

Citayam, 28 Februari 2009

Catatan Kecil atas Novel Tinta Cinta Sitti Hawwa

oleh Asep Sambodja

Novel Tinta Cinta Sitti Hawwa karya Dellafirayama memberi warna baru dalam sastra Indonesia modern, terutama dalam hal substansi yang diangkat Della sebagai sebuah fiksi. Dari segi bentuk, novel ini menyerupai solilokui tentang cinta. Namun, dari segi isi, novel ini akan menjadi bahan pembicaraan bahkan perdebatan yang berkepanjangan. Della berbicara tentang Sitti Hawwa yang harus berganti nama menjadi Salamah setelah dibaiat dalam sebuah kelompok yang bernama Negara Islam. Ketika ajaran yang disampaikan sang pemimpin Negara Islam berbeda dengan keyakinannya selama ini, Sitti Hawwa pun berusaha menanggalkan nama itu dan berupaya meninggalkan kelompok fundamentalis itu. Tapi, yang dihadapinya kemudian adalah dirinya dinyatakan halal untuk dibunuh. Keberanian Dellafirayama mengangkat topik ini ke dalam karya sastra patut diapresiasi. Jika pengamat sastra mengakui bahwa karya sastra merupakan representasi dari kenyataan, apakah yang diangkat Della merupakan cerminan dari kenyataan itu? Novel ini sangat menarik jika dibaca dengan perspektif multikulturalisme.
***

Tafsir Ulang Tokoh Sita dalam Puisi Indonesia Modern

oleh Melody Violine


Raksasa yang melarikannya ke hutan
begitu lebat bulu jantannya
dan Sita menyerahkan diri
(“Asmaradana”)

Dalam petikan puisi karangan Subagio Sastrowardoyo di atas, Sita yang identik dengan gambaran istri suci dan setia dengan sukarela berhubungan intim dengan Rahwana. Bagaimana mungkin hal seperti ini terjadi? Dorothea Rosa Herliany berkata bahwa tugas utama seorang penyair adalah menjadi penafsir segala sesuatu. Oleh karena itu, penyair berhak mengukuhkan atau bahkan membuat tafsiran yang jauh/menyimpang dari rujukannya.
Selain diubah ke dalam bermacam-macam genre, Ramayana yang ditulis oleh Walmiki sekitar abad ke-4 SM ini juga telah ditambah dan dimodifikasi oleh sastrawan-sastrawan Indonesia, baik klasik maupun modern. Dalam khazanah kesusastraan Indonesia modern, Ramayana telah dihidupkan kembali dalam bentuk puisi, prosa, dan drama. Beberapa contohnya adalah Sendratari Ramayana di Prambanan dan novel Kitab Omong Kosong karya Seno Gumira Ajidarma.
“Sita Sihir” dan “Benih” karya Sapardi Djoko Damono, “Elegi Sinta” karya Dorothea Rosa Herliany, dan “Asmaradana” karya Subagio Sastrowardoyo merupakan puisi-puisi Indonesia modern yang memberi penafsiran baru terhadap Ramayana, khususnya tokoh Sita.
Ramayana secara umum memang bersifat patriarki. Dalam Kitab Omong Kosong, Dewi Tara pernah menyatakan kekecewaannya terhadap Walmiki yang, sebagai penulis, tidak pernah mempertimbangkan kehendaknya sebagai perempuan.

“Mengapa Walmiki menulis seperti itu? Aku tidak keberatan diperistri wanara, karena perempuan utama tidak mementingkan perwujudan duniawi. Subali adalah seorang resi dan Sugriwa wanara yang perkasa, tapi mengapa kehendakku tidak menjadi pilihan pertama?” (Ajidarma, 2006: 431)

Akan tetapi, ketiga penyair tersebut menggambarkan bahwa Sita bukanlah sekadar istri yang sempurna dalam menjalankan darmanya atau perempuan cantik yang diombang-ambing oleh nasib dan jeratan patriarki. Sita juga diberi hak untuk bersuara, bahkan memilih jalannya sendiri.
Sita adalah istri dari Rama, putra Raja Dasarata, penguasa negeri Ayodya. Akibat kekhilafan Raja Dasarata, Rama dan Sita harus mengasingkan diri di hutan selama 14 tahun. Dalam pengasingan, Sita diculik oleh Rahwana, raksasa penguasa negeri Alengka yang ingin menjadikan Sita permaisurinya. Saat dibawa terbang oleh Rahwana, seekor burung garuda teman Rama yang bernama Jatayu berusaha menyelamatkan Sita. Sayangnya, Rahwana terlalu kuat sehingga Jatayu jatuh dan mati setelah mengabarkan perihal Sita kepada Rama.
Dalam penahanan di Alengka, Sita tetap bertahan dari segala macam bujuk-rayu Rahwana dan gemerlapnya negeri tersebut. Sita tetap setia demi cintanya pada Rama. Sayangnya, setelah menyelamatkannya, Rama malah meragukan kesucian Sita dan bersikap dingin kepadanya. Sita pun membuktikan kesuciannya dengan melompat ke dalam api. Berkat pertolongan Dewa Agni (Dewa Api) yang menyaksikan keteguhan hati Sita selama ditahan Rahwana di Alengka, tentu saja Sita tidak terbakar. Akhirnya, Rama puas dan percaya pada Sita yang amat dicintainya.
Ini adalah Ramayana versi Kakawin Ramayana[1]. Rama, tokoh yang menjadi teladan masyarakat Jawa, sebenarnya adalah pria yang memuja kesetiaan lebih daripada kehidupan. Dewa-dewa sampai turun membujuk Rama supaya percaya bahwa istrinya memang masih suci. Dewa Agni bahkan berkata, “Hai Rama, apa yang membuatmu meragukan kesuciannya? Kau seperti anak kecil yang salah pengertian.”
Sita yang melompat ke dalam api adalah simbol kekalahan dan keharusan perempuan tunduk pada patriarki. Akan tetapi, sesederhana itukah seorang Sita? Sapardi Djoko Damono, Dorothea Rosa Herliany, dan Subagio Sastrowardoyo berusaha menggalinya lebih dalam.

Sendiri,
di menara tinggi,
kusaksikan di atas:
langit
yang tak luntur dingin-birunya;
dan di bawah:
api
yang disulut Rama –
berkobar bagai rindu abadi.
(“Sita Sihir”)

Sapardi menggambarkan betapa Sita merasa sendiri. Langit biru di atasnya terasa “dingin”—takkan ada yang bersimpati padanya. Api di bawahnya “berkobar bagai rindu abadi”—siap menelannya, seakan telah lama menunggunya.
Bait berikutnya mengungkapkan keinginan terpendam Sita, yaitu Tapi aku ingin juga terbebas/dari sihir Rama. Sapardi mengungkapkannya dengan begitu halus. Sita ingin terbebas dari sihir Rama atau, dengan kata lain, dari budaya patriarki yang menjeratnya. Namun, semua ini baru apa yang bergumul dalam hati Sita. Akhir puisi ini adalah kesimpulan tanpa penyelesaian—khas puisi-puisi Sapardi. Kita tidak pernah tahu apakah akhirnya Sita tetap melompat ke dalam api, melarikan diri, atau menyatakan keberatannya kepada Rama.

aku sinta yang urung membakar diri.
demi darah suci
bagi lelaki paling pengecut bernama rama.
(“Elegi Sinta”)

Dorothea tidak tanggung-tanggung dalam membela Sita. Sita (Dorothea menyebutnya Sinta) versinya tidak sudi melompat ke dalam api untuk membuktikan kesuciannya. Ia bahkan memaki Rama sebagai “lelaki paling pengecut” yang takut benda berharga miliknya telah dinodai oleh raksasa penguasa Alengka.

kuburu rahwana,
dan kuminta ia menyetubuhi nafasku
menuju kehampaan lagit.
kubiarkan terbang, agar tangan yang
takut dan kalah itu tak mampu menggapaiku.
(“Elegi Sinta”)

Sebagai puncak kekecewaan Sita terhadap Rama, ia memburu Rahwana. Tindakannya ini bukan sekadar pelarian. Rahwana memang tokoh hitam dalam Ramayana, seorang raksasa berwatak angkara murka. Akan tetapi, Rahwana tidak pernah memaksa. Meskipun telah berusaha menipu Sita supaya melupakan Rama, dia tetap menunggu sampai Sita menyerahkan diri dengan sukarela. Rahwana memang mencintai Sita secara lahiriah, tapi dia juga mencintai hubungan atas dasar suka sama suka dan tidak peduli tentang kesucian perempuan. Rahwana yang demikian dipandang Sita lebih baik daripada Rama yang “takut dan kalah”.
Elegi adalah syair atau nyanyian yang mengandung ratapan dan ungkapan dukacita (khususnya pada peristiwa kematian)[2]. Menurut saya, Dorothea sengaja memberi judul ini sebagai ungkapan dukacitanya terhadap Sita. Puisi ini berisi ratapan Sita terhadap ketidakadilan yang terjadi pada dirinya.

Sita di tengah nyala api
tidak menyangkal
betapa indah cinta berahi
(“Asmaradana”)

Subagio Sastrowardoyo membuat alur cerita yang lebih drastis lagi. Saat diculik oleh Rahwana, Sita terpesona oleh kejantanannya secara fisik dan dengan sukarela “menyerahkan diri” kepada raksasa itu. Sita melakukannya dengan sadar. Ia pun bertanggung jawab atas pilihannya ini dengan melompat ke dalam api tanpa takut akan kematian sebagai konsekuensinya.

Dewa tak melindunginya dari neraka
tapi Sita tak merasa berlaku dosa
sekedar menurutkan naluri

Pada geliat sekarat terlompat doa
jangan juga hangus dalam api
sisa mimpi dari sanggama
(“Asmaradana”)

Akhirnya Sita terbakar karena ia memang sudah tidak suci. Meskipun demikian, Sita tidak merasa bersalah, tidak menyesal, dan tidak menyalahkan siapa-siapa. Ia hanya ingin momen itu—momen bersama Rahwana—tidak “hangus dalam api” dan dikenang selamanya. Ia berharap semua orang akan mengingat dan memahami pilihannya yang naluriah dan manusiawi itu.
Asmaradana adalah tembang/macapat yang berisi kisah cinta sedih antara Anjasmara dengan Damar Wulan. “Asmara” yang merupakan nama dewa percintaan dalam KBBI berarti (rasa) cinta. “Dana” diambil dari kata “dahana” yang berarti api. Selain “api cinta”, “asmaradana” juga dapat diartikan sebagai “percintaan yang menggebu-gebu” atau “rindu dendam asmara”.
Puisi Subagio ini memang bercerita pada saat Sita berada “di tengah nyala api”. Api ini adalah “api cinta” yang dapat membuktikan kesucian cinta antara Sita dengan Rama. Akan tetapi, “Asmaradana” juga bercerita tentang “percintaan yang menggebu-gebu” atau “rindu dendam asmara” antara Sita dengan Rahwana sampai-sampai Sita rela ditelan api setelahnya.
Persamaan antara tembang Asmaradana dengan “Asmaradana” karya Subagio bukan hanya itu. “Asmaradana” juga bisa berisi kisah cinta sedih. Puisi ini diceritakan dengan sudut pandang orang ketiga yang tidak kita ketahui siapa. Bisa saja orang ketiga ini Subagio, pembaca, atau Rama sendiri saat menyaksikan Sita dilalap api.
Mungkin Rama sedih dan menyesal karena kehilangan istrinya. Rama sangat mencintai Sita dan mungkin sebenarnya tidak membutuhkan pembuktian Sita. Sayangnya, rakyat meragukan Sita dan mendesak Rama untuk menyuruh Sita membuktikan kesuciannya[3]. Saat Sita dilalap api, Rama sedih bukan hanya karena kematian Sita, tetapi juga karena ternyata Sita memang menyerahkan dirinya pada Rahwana. Jadi, puisi ini juga bisa jadi merupakan ungkapan liris perasaan Rama.

Sita yang hamil itu tetap diam: pesona. “Tetapi Raksasa itu ayahandamu sendiri, benih yang menjadikanmu, apakah ia juga yang membenihimu, apakah…” Sita yang hamil itu tetap diam, mencoba menafsirkan kehendak para dewa.
(“Benih”)

Puisi ini menimbulkan banyak pertanyaan. Memang ada versi yang menyebutkan bahwa Sita adalah anak Rahwana dengan Dewi Tari. Setelah selamat dari upacara api, Sita hamil. Karena rakyat masih meragukan Sita, Rama lalu mengusirnya ke hutan. Menurut versi Uttarakanda, Sita lalu melahirkan dua anak kembar, Kusa dan Lawa yang sangat mirip dengan Rama. Bagaimana dengan versi Sapardi dalam puisi ini?
“Benih” mengambil momen saat Rama mempertanyakan kehamilan Sita langsung kepada istrinya itu. Sita telah 12 tahun disekap oleh Rahwana di Alengka. Sekalipun setelah kembali ke Ayodya Rama sempat menggauli Sita, keraguan Rama perihal siapa laki-laki yang membenihi kandungan Sita tetaplah wajar.
Sita diam saja. Apa maksudnya? Sita sendiri tidak yakin siapa bapak dari bayi yang dikandungnya. Saat sadar Sita berusaha sebisanya untuk tetap setia. Sungguhpun demikian, bagaimana ketika ia sedang terlelap? Mungkin inilah yang diragukan oleh Sita.
Apa yang para dewa kehendaki lewat kejadian ini? Mengacu pada tindakan Rama yang kemudian mengusir Sita ke hutan dan ternyata kandungan Sita memang dari benih Rama, berarti para dewa bermaksud mengetes kebijaksanaan dan kesabaran Rama.
Sebenarnya bukan hanya penyair, orang awam pun berhak memberi penafsiran baru terhadap Ramayana, terhadap tokoh Sita. Bagaimana perasaan Sita, apa yang mungkin Sita pilih dalam kondisi-kondisi tertentu, dan seperti apa kelanjutan cerita Ramayana sebaiknya adalah hak penuh pembaca untuk berkreasi saat melakukan interpretasi terhadap Ramayana sebagai sebuah karya sastra.
Penafsiran ulang ini dilakukan bukan untuk mengacak-acak naskah, melainkan untuk memperkayanya. Selain itu, hal ini juga merupakan bukti bagi kecintaan seseorang terhadap karya sastra yang dibacanya.

DAFTAR PUSTAKA

“Dorothea Rosa Herliany.” Style Sheet. http://www.pdat.co.id/hg/apasiapa/login.html%20(14 Februari 2007)

Afiati, Titi. “Cinta Sita kepada Rama dalam Cerita Ramayana.” Skripsi Sarjana Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Depok, 2002.

Ajidarma, Seno Gumira. 2006. Kitab Omong Kosong. Yogyakarta: Bentang.

Aveling, Harry. 2003. Rahasia Membutuhkan Kata. Magelang: IndonesiaTera.

Hartiningsih, Maria. “Bulan Tenggelam di Prambanan.” Kompas, 27 Agustus, 2006, hal.17.

Mursidi, Nur. “Epik Ramayana dalam Berbagai Narasi.” Style Sheet. http://www.sinarharapan.co.id/hiburan/budaya/2005/0528/bud2.html%20(30 Maret 2007)

Ratmoyo dan Abas. 1981. Ramayana. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia.

Sawitri, Cok. “Mencari ‘Karya Sastra’ yang Menguntungkan Perempuan?” Jurnal Perempuan, 30 (Juli, 2003), hal. 55-63.

Tim Penulis Sena Wangi. 1999. Ensiklopedi Wayang Indonesia Jilid 4 (R-S). Bandung: Sena Wangi.

Tim Redaksi Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga. 2002. Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga. Jakarta: Balai Pustaka.

Trisman, B., Sulistiati, dan Marthalena. 2003. Antologi Esai Sastra Bandingan dalam Sastra Indonesia Modern. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Triwikromo, Triyanto. “Pati Wangi untuk Cinta.” Style Sheet. http://www.suaramerdeka.com/cybernews/kejawen/pringgitan/pringgitan-kejawen02.html%20(30 Maret 2007)

-------------. “Dorothea Rosa Herliany: Puisi Itu Pukulan Bersarung Tinju Beludru.” Style Sheet. http://www.suaramerdeka.com/harian/0611/26/bincang01.htm%20(14 Februari 2007)

Utomo, S. Prasetyo. “Kesetiaan Lelaki (Poligami) dalam Imaji Puisi.” Style Sheet. http://www.kompas.com/kompas-cetak/0701/15/swara/3238667.htm%20(30 Maret 2007)

Yunus, Umar. 1981. Perkembangan Puisi Indonesia dan Melayu Modern. Jakarta: Bhatara Karya Aksara.


Catatan Akhir:

[1] Diringkas dari terjemahan Kakawin Ramayana dalam lampiran skripsi Titi Afiati, Cinta Sita Kepada Rama dalam Cerita Ramayana, FSUI 2002
[2] Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga
[3] Dalam versi pewayangan (Ensiklopedi Wayang Indonesia) dan versi Kitab Omong Kosong.